مدتی است که دکتر سروش و همین روزها اکبر گنجی (در سایت زمانه) با الهام از سروش، بحث جالبی را درباره ی رابطه ی دین و پیامبران دینی با زمینه ی فرهنگی اجتماعی شان شروع کرده اند. موضوع این است: رابطه ی دین و پیامبران با جامعه و بستر فرهنگی و اجتماعی که آن پیامبران در آن زندگی کرده اند و دینی که در همان بستر بوجود آمده و گسترش پیدا کرده است.
مشکل نگاه سنتی این بوده که برای دین و پیامبران و مقدسین جایگاهی قائل می شده فرای هر زمینه ی اجتماعی و فرهنگی. در نگاه سنتی، نقش دین و متون مقدس و افراد مقدس فقط این بوده که روی محیط اطراف شان بطور یک جانبه تاثیر بگذارند. این نگاه سنتی اگر گاهی به اجبار مجبور بوده که تاثیر جامعه و فرهنگ را بپذیرد آن تاثیر را بیش از حد حاشیه ای و فرعی دیده است.

نگاه سنتی، هزاران سال توانسته است که دین و مقدسات اش را از حیطه ی پیرامون جدا کند و بعنوان موضوعی مطلق و ناب معرفی کند. در دوران جدید که پرسش گری و دانش های جدید از مشخصه های آن است مشکل بتوان این "فرای هر چیز بودن"، این "ناب بودن" را حفظ کرد.
با تحقیقات تاریخی و فرهنگی و ادبی و زبان شناختی روی متون مقدس، بیشتر و بیشتر نقش و تاثیر بستر اجتماعی و فرهنگی روی دین ها و مقدسات شان آشکار می شود. اکبر گنجی در مقاله اش سعی کرده چند نمونه را از قرآن یادآوری کند. از جمله مثلا ضرورت های جنگی در مقابل مسیحیان و یهودیان (برای کشتن آنها) و یا ساختار پدرسالارانه و مرد-محور که پایه ی نگاه قرآن را به زنان می سازد.

شاید دوستان خواننده ی این وبلاگ در نظر دارند که من تا حالا چند بار به این پیوند عمیق دین و مقدسات اش به بستر فرهنگی و اجتماعی اشاره کرده ام. در چندین پست درباره ی ریشه های مهم ترین اسطوره های دینی در کتاب های مقدس نوشته ام. از جمله تلاش ام این بوده که نشان بدهم اسطوره های دینی در کتاب های مقدس، در واقع در همان زمینه ی تاریخی و فرهنگی اما با هزاران سال فاصله قبل از متون مقدس وجود داشته اند. از جمله ی این اسطوره ها، آدم و حوا است، سرشته شدن انسان از گِل و دمیده شده روح الهی در آن است و همینطور طوفان نوح و چند اسطوره ی مهم دیگر. تحقیقات تاریخی نشان داده که همه ی این اسطوره ها ریشه در فرهنگ بین النهرینی داشته اند و از آنجا به کتاب های دینی راه پیدا کرده اند.

البته سروش و گنجی از دیدگاه دین عرفانی خودشان می خواهند به اصطلاح به بُن مایه ها و آن وجه مشترک تجربه ی دینی برسند (همان که عشق اسم می گذارند) و "ذاتی و عَرَضی" دین را از هم جدا کنند. این دیگر مسئله ی خود آنهاست که بعد بیایند و رابطه ی مقدسات را با دنیای مادی بررسی کنند. من نمی خواهم در این مسائل وارد شوم.

آن چیزی که به نظر من اهمیت دارد این است که ببینیم رابطه ی دین با بستر اجتماعی وفرهنگی اش چیست. چطور از آن بستر مایه و تاثیر می گیرد و مهم اینکه چطور روی آن بستر تاثیر می گذارد. در کجاها و با چه معیارهای جدیدی روابط گذشته را بازتولید و تقویت می کند (مثلا تفاوت های جنسیتی را) و در کجاها باعث تحول در روابط گذشته می شود. همه ی اینها فرای این است که ما از کدام دین و متن مقدسی حرف می زنیم.
یک نگاه به جواب های سنت گرایان دینی به سروش، نشان می دهد که مهم ترین چیزی که باعث آشفتگی آنها می شود، همین تلاش سروش است برای نگاه تاریخی و فرهنگی به دین.

در پست قبلی درباره ی کتاب «پیدایش رمان فارسی» نوشته ی کریستف بالائی نوشتم که موضوع اش شکل گرفتن نوع ادبی جدید بخصوص در داستان نویسی فارسی است. جدید، هم از نظر زبان و هم بخصوص از نظر ساختار داستان پردازی. نوشتم که کریستف بالائی از ترجمه های اولیه به زبان فارسی شروع می کند چون همین ترجمه ها بودند که پایه ای شدند برای رمان های فارسی در سال های بعد. همینطور اشاره ای هم به این داشتم که معیار انتخاب کتاب برای ترجمه بیشتر شناخت و آگاهی نسبت به دنیای جدید بود تا ارزش ادبی آنها. اصولا مترجمان اولیه ی ما چون هنوز خودشان به ساختار رمان غربی زیاد شناخت نداشتند، طبیعتا قضاوتی هم نمی توانستند درباره ی ارزش ادبی آنها داشته باشند.

بهرحال کریستف بالائی به اولین رمان های فارسی می رسد و با تجزیه و تحلیل زبان و ساختار سه داستان امیر ارسلان (نقیب الممالک نقال ناصرالدین شاه)، کتاب احمد (طالبوف تبریزی) و سیاحتنامه ی ابراهیم بیک (زین العابدین مراغه ای) تلاش دارد تا مراحل شکل گیری رمان فارسی را تا دوران پیش از پهلوی نشان بدهد. اولین کتاب، سرگذشت امیرارسلان است که به نظر کریستف بالائی مثل فسیل زنده ای است که نشان می دهد ادبیات ایران چطور بتدریج ولی با قاطعیت از سنت فاصله می گیرد. در «امیر ارسلان» هنوز زمان، انتزاعی و مجرد است و ربطی به زمان در دنیای واقعی ندارد، هنوز دنیای اوهام و اسطوره ها قوی است. ولی در «کتاب احمد» و «سیاحتنامه ی ابراهیم بیک» به واقع گرایی نزدیک می شویم. به نظر کریستف بالائی، در «سیاحتنامه ی ابراهیم بیک» است که "ماهیت انسان ظهور می کند". جایی که راوی حذف می شود و شخصیت کتاب را آزاد می کند و به او فردیت می بخشد.
این سه کتاب به نوعی نماینده ی سه قشر اجتماعی هم هستند: درباریان و اشراف زاده گان (امیر ارسلان)، دانشمندان و مربیان (کتاب احمد) و منتقدین و مخالفان سیاسی (سیاحت نامه ی ابراهیم بیک).
چون این سه کتاب در دسترس ما هم هستند به نظر من مطالب، ملموس ترند برای کسانی که این سه کتاب را خوانده باشند.

اما این ملموس بودن کتاب ها برای ما، وقتی که رمان هایی از دوره ی اول پهلوی انتخاب می شوند دیگر وجود ندارد. از 11 رمانی که کریستف بالائی از سال 1288 تا 1321 خورشیدی انتخاب می کند، بیشتر آنها نایاب هستند (این هم از آن طنزهای تاریخ ماست). برای همین هم هست که نقل های طولانی را از این کتاب ها می آورد. و نشان می دهد که این کتاب های دوره ی جدید، به نوعی هر کدام دنباله ی شاخه ای هستند که آن سه رمان فارسی که در بالا نوشتم بوجود آورده بودند.

من با خواندن نقل های طولانی از «تهران مخوف» (1304-1301) نوشته ی مشفق کاظمی که بعنوان اولین رمان اجتماعی معرفی می شود خیلی علاقمند شدم که این کتاب را پیدا کنم. بیشتر بخاطر اینکه تصویر زنده ای از جامعه ی سال های پایان قاجار و اوایل پهلوی می دهد، آنهم در قالب داستانی پر کشش و جذاب. گرچه متاسفانه این کتاب نایاب است.

کریستف بالائی در جایی از کتاب با لحنی دلگیر نقل قولی را هم از زنده یاد هوشنگ گلشیری می آورد که در جلسه ای در تهران به او گفته است: چرا شما مدام به دنبال ادبیات دوره ی قدیم ایران هستید؟ ادبیات نوین ایران تغییرات زیادی کرده و دستاوردهای تازه ی داشته است.
کریستف بالائی می گوید که برای شناخت ادبیات نوین باید به ریشه ها و پایه های آن در ادبیات سنتی و دوران گذار هم بپردازیم.

من البته با کریستف بالائی موافقم. ولی با این حال فکر می کنم که در دانشگاه های غربی هنوز بخاطر سنت شرق شناسی اروپایی، می خواهند ادبیات ما را با حافظ و سعدی و خیام بسنجند. بودجه های زیادی صرف ترجمه و چاپ این اثرهای درخشان می شود. این درست، اما آنقدر غرق در این آثار قدیمی می شوند که آثار جدید ادبی ما را که اتفاقا تصویر واقعی تری از "ما" می دهند فراموش می کنند. من همین 6 ماه پیش با مترجمی در دانشگاه حرف می زدم. تعریف می کرد که در کار ترجمه ی گلستان سعدی است (با بودجه ی دانشگاه). تشویق اش کردم. ولی وقتی از او درباره ی نویسنده ها و شاعران جدید ایرانی پرسیدم، با اینکه این مترجم خودش نیمه ایرانی است بسیاری از چهره های مطرح و با ارزش شعر و رمان ما را نمی شناخت. هنوز در پی گلستان سعدی بود و چند غزلی از مولانا. از رمان نویسان نوین ما فقط هدایت را می شناخت و محمود دولت آبادی را. آنهم به طور ناقص. مثلا شاهکار دولت آبادی «کلیدر» را نمی شناخت اما «جای خالی سلوچ» را خوانده بود. هدایت را خیلی ناقص خوانده بود، یعنی همان مقدار که در کلاس های استاندارد دانشگاه درس می دهند. از شاعران نوین ما که تقریبا کسی را نمی شناخت. بعضی را مثل شاملو به اسم می شناخت و شاید یکی دو شعرشان را خوانده بود. اخوان را بسیار شک دارم که اسم اش را هم شنیده بود. از دیگران که اصلا نگو!
خوب، این مترجم تحصیل کرده ی ادبیات بهر حال کسی است که سالانه چند هزار یورو یا دلار حقوق می گیرد تا آثار زبان فارسی را ترجمه کند. اما هنوز در کلاسیک های ما در جا می زنند. بخاطر همین است که با این که نمی شود با حرف کریستف بالائی مخالف بود، ولی نگرانی های گلشیری هم زیاد بی ربط نبوده است.

به نظر من در تاریخ معاصر ما جنبش مشروطه بیشترین تاثیر را از نظر اجتماعی و فرهنگی و سیاسی روی کشور ما داشته است. با اینکه ما جنبش های مهمی مثل جنبش ملی کردن صنعت نفت و یا انقلاب 57 را داشته ایم. ولی این جنبش مشروطه بود که مفهوم و گفتمان تجدد را در مقابل سنت با خودش آورد. از آن زمان، ما بدون اینکه کاملا شیوه ی مدرن فکر و عمل اجتماعی و فردی را پیاده کرده باشیم اما یک بار برای همیشه با سنت هم فاصله گرفته بودیم. پس از جنبش مشروطه است که حتی هواداران سر سخت سنت هم باز نمی توانند از گفتمان تجدد و نهادهای دوران مدرن چشم پوشی کنند. هواداران سنت خیلی جاها مجبورند از زبان مدرن و نهادهای دوران مدرن استفاده کنند، هر چند که زبان مدرن را از معنی واقعی آن خالی کنند و یا نهادهای دوران مدرن را به حال مسخ شده و عقیم در آورند. امروزه مثلا حتی سنتی ترین نیروهای اجتماعی مجبورند در چارچوب گفتمان تفکیک قوا، مجلس قانونگذاری و مانند اینها حرف بزنند و عمل کنند، هر چند که محتوای این مفاهیم را خالی کنند و آنها را عقیم و بی خاصیت بگذارند.

جنبش مشروطه و گفتمان مدرنیته تاثیر زیادی روی زبان و فرهنگ و ادبیات ما گذاشت. زبان و ادبیات دوران پس از مشروطه تفاوت بنیادی با زبان و ادبیات سنتی دارد. زبان جدید، آن زبان سنگین و پر آرایش سنتی نیست که اختصاص به چند منشی درباری داشته باشد و برای قشر خاصی نوشته شود. زبان جدید، زبانی است که بتواند مفاهیم و مسائل اجتماعی و فردی را برای گسترده ترین قشرهای جامعه (بخصوص از طریق روزنامه ها) مطرح کند. شعر و داستان جدید هم زبان و ساختاری می خواهد که مسائل روز جامعه و آدم متعلق به دوران جدید را با خوانندگان اش در میان بگذارد. دوستانی که به این مسائل علاقه دارند حتما کتاب «یا مرگ یا تجدد» دکتر آجودانی را خوانده اند یا لازم است که بخوانند.
همه ی اینها که نوشتم به این بهانه بود که به دومین کتابی که فرصت شد در تعطیلات ام بخوانم اشاره ای کنم. کتاب «پیدایش رمان فارسی» نوشته ی کریستف بالائی ایران شناس فرانسوی است که نویسنده بررسی عمیقی دارد در روند فاصله گرفتن از داستان ها و قصه های سنتی و روی آوردن به ساختار و زبان جدید برای نوشتن رمان در ایران دوران قاجار.

نویسنده از اولین ترجمه های فارسی رمان های فرانسوی و انگلیسی شروع می کند و با بررسی متن فارسی نشان می دهد که مترجمان شان چطور بتدریج از زبان و حتی ساختار سنتی در ترجمه های شان فاصله می گرفتند و به متن اصلی رمان ها نزدیک می شدند. نویسنده با مقایسه ی متن ترجمه (دوران قاجار) و متن اصلی نشان می دهد که چقدر مترجمان اولیه با شیوه ی تفکری که باعث بوجود آمدن رمان جدید شده بودند بیگانه بودند و هنوز می خواستند رمان های خارجی را در قالب سنتی خودشان بریزند. و این موضوع حتی تا ترجمه های زمان رضا شاه هم وجود داشت.

اولین نویسندگانی که کتاب های شان ترجمه شد از الکساندر دوما (پدر) بود تا ولتر و ژول ورن. بقول کریستف بالائی "وجه اشتراک" این نویسندگان "به نوعی با شناخت و آگاهی ها در ارتباط بودند". یعنی برای مترجمان ارزش ادبی یا نوع ادبی یا علمی کتاب ها معیار نبود. معیار آنها کتابی بود که بتوانند بوسیله ی آن، دنیای جدید و ارزش های جدید و شیوه ی تفکر جدید را بشناسند. مثلا انتخاب رمان های الکساندر دوما بخاطر آن بود که موضوع نوشته های او تقریبا تمامی دوران انقلاب فرانسه را در بر می گیرد. مترجمان می خواستند بوسیله ی رمان های او، جامعه و تاریخ فرانسه را درک کنند و نشان بدهند. و یا ترجمه ی رمان های ژول ورن بخاطر آشنایی با دنیاهای جدید و علوم غربی بود.

فکر می کردم این نوشته را در این پست تمام می کنم ولی مثل اینکه دارد طولانی می شود و بقیه را باید بگذارم برای پست بعدی.

خوب، دیگر کم کم زندگی دارد شکل عادی به خودش می گیرد و می توانم راحت تر در اینجا بنویسم و ضمنا بعضی مسئولیت های عقب افتاده را هم تمام کنم.
اول باید این بحثی را که در پست قبلی شروع کردم سر و سامانی بدهم. باید این را بگویم که موضوع اصلی کتاب «کارنامه فرهنگی فرنگی در ایران» دگراندیشان و مدارا در جامعه ی ایران نیست. موضوع ِ وضعیت یهودیان و یا کشتار ارامنه بوسیله ی ترکان عثمانی، خواه ناخواه در کنار بررسی مدارس میسیونرهای خارجی (بخصوص فرانسوی، انگلیسی و آمریکایی) مطرح شده اند.

من نمونه ی وضعیت یهودیان را (و همینطور بابی ها را) آوردم تا نشان داده باشم چطور حاکمان مرکزی یا محلی و همینطور روحانیان قدرت مند، از اختلاف انداختن میان افراد جامعه برای بدست آوردن و حفظ قدرت و ثروت بیشتر استفاده کرده اند. همیشه گروه هایی از مردم را بعنوان "عامل بیگانه" یا "بد دین" و "ناپاک" معرفی می کردند و بسیج علیه این گروه های "اقلیت" وسیله ای می شد برای ابراز وجود و مرید پروری و سردسته گی و باج گیری. نتیجه اش اما برای مردم دامن زدن به اختلافات غیر واقعی و جاانداختن فرهنگ عدم مدارا با دگراندیشان بود. چنین فرهنگی تا روزگار امروز ما دوام آورده، بخصوص که حالا حکومت مدعی است که نماینده ی اکثریت با "دین حقه" است و دیگران یعنی آنها که از این دین و مذهب حقه بیرون اند یا تحمل می شوند و یا بعضی از آنها اصولا حق حیات ندارند. یک نمونه را پیش از این در مورد بهائیان نشان دادم که خود آیت الله منتظری تعریف می کند که همین 40-30 سال پیش بهائیان منطقه شان را از ضروری ترین نیازهای زندگی محروم می کردند. نمونه های دیگر هم کم نیست: از برخورد با دگراندیشان سکولار تا درویشان و حتی ایرانیان سنی که این آخری تقریبا سراسر خط مرزی کشور ما را از بلوچستان تا ترکمن صحرا و کردستان می پوشانند.

و اما برای اینکه نوشته ی پست قبلی را نیمه کاره نگذاشته باشم می خواهم 11 مورد دیگر را از قانون حکومت همدان در مورد یهودیان در اینجا بیاورم. 11 مورد اولی را حتما در پست قبلی دیده اید. و اما ادامه:
12- یهودی حق ساختن خانه ی گرانبها را ندارد.
13- باید خانه ی یهودی کوتاه تر از خانه ی دیگران باشد.
14- یهودی حق ندارد خانه ی خود را گچکاری کند.
15- در ِ خانه ی یهودی باید کوتاه باشد.
16- یهودی حق پوشیدن بالاپوش ندارد. می تواند بالاپوش را زیر بغل بگیرد.
17- یهودی حق ندارد ریش خود را بتراشد.
18- یهودی حق ندارد از شهر خارج شود و یا برای هواخوری به بیرون شهر برود.
19- پزشکان یهودی حق اسب سواری ندارند.
20- اگر یهودی مِی زده باشد نباید در کوچه دیده شود، ورنه محکوم به مرگ است.
21- جشن همسری یهودی باید کاملا در خفا انجام گیرد.
22- یهودیان حق خوردن میوه های خوشمزه را ندارند.

با این حال هما ناطق تاکید می کند که این مقررات و محدودیت ها در همه جای ایران مو به مو اجرا نمی شد. ولی با این حال 2 سال بعد (1893) که بحران اقتصادی و سیاسی بوجود آمد، آزار و محدودیت برای یهودیان تا تهران هم کشیده شد. در سال 1897 سید ریحان الله که می خواست ادعای قدرتی بکند، عده ای را بسیج کرد که چرا یهودیان شهر علامت "یهودانه" به لباس شان نمی زنند. به محله ی یهودیان ریختند و هر کس را می گرفتند به زور پیش سید ریحان الله می بردند که گوشه ی موی او را کوتاه کند و علامت یهودانه را به سینه اش بزند. کار بالا گرفت و حکومت مجبور به مداخله شد و حتی سید را تهدید به ترک تهران کرد. اما هیچ چیز کمک نکرد تا اینکه سید ریحان الله که "رگ غیرت دینی اش" جنبیده بود، با گرفتن "مبلغ هنگفتی پول" رضایت داد و وضع به حال عادی برگشت. همین موضوع چند ما بعد در لار فارس تکرار شد و کار با پرداخت 10 هزار تومان پول و مقداری خواروبار حل شد.

فکر می کنم با حرف هایی که در بالا نوشتم و آوردن این نمونه ها چیز زیاد دیگری برای گفتن در این نوشته نمانده باشد.

راستی حالا که درباره ی دوران مشروطه نوشتم، این گفتگوی دکتر آجودانی را از دست ندهید. نظرات دکتر آجودانی در مورد روشنفکران دوران مشروطه و نقد برداشت های ما از تجدد به نظر من بسیار جالب است و به یک آسیب شناسی کلی حتی تا زمان امروزمان نیاز دارد. مثلا من هیچ جا ندیده ام که اصلاح طلبان حکومتی برداشت و نظرشان را درباره ی "حقوق ملی"، "حقوق شهروندی"، "دموکراسی" و مانند اینها گفته یا نوشته باشند؛ شاید از سر محافظه کاری در مقابل جناح مقابل و یا اصولا نداشتن فکری روشن درباره ی این مفاهیم کلیدی.